inapoi
la esoterismul integrat holistic
YOGA
Cuvantul
sanscrit „yog” are, ca prima semnificatie, pe aceea de „inhamare”. Il intalnim
in textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al
lui Surya (Soarele) si unul si celalalt trase de cai, in maniera trasurilor
antichitatii clasice. Stapaniti de mana vizitiului care tine hamurile, caii
sunt numiti yukta, adica „disciplinati”, „ controlati”; exista de
asemenea si ideea ca eforturile lor vor fi de aici inainte „ conjugate”, „
coordonate” , prin opozitie cu activitatea libera dar incoerenta a cailor
salbatici. Ceea ce demonstreaza ca sensul de „jug”, deseori atribuit cuvantului
Yog (prin referire la latinescul jugum, tot de origine indo-europeana)
nu poate fi, in cel mai bun caz, decat tot un tip special de atelaj sau piesa componenta
a acestuia. In fapt textele nu utilizeaza niciodata cuvantul Yog in
sensul „bucata de lemn” si referirile se fac intotdeauna la cai, deoarece
acestia vioi si zburdalnici, rapizi, indisciplinati, furnizeaza o imagine clara
a ceea ce semnifica Yoga ca Disciplina Spirituala.
Este
timpul sa spunem ca, intr-adevar cuvantul Yog capata inca de la origini
sensul complementar de „metoda” folosita pentru controlul vietii psihice (dupa cum
atelajul este un mijloc utilizat la domesticirea cailor de curse). Din acest
punct de vedere, Yoga poate evoca orice activitate intelectuala (sau
asimilata acesteia) in masura in care ea , Yoga, contribuie la ordonarea
proceselor mentale. Studiul este o forma de Yoga, rugaciunea de asemenea, ca si
practicarea ritualurilor, atata timp cat liturghia vedica este o ordonare a
spatiului si timpului, a gesturilor, cuvintelor si gandurilor oficiantilor si
credinciosilor.
De
acum inainte, cum Yoga se va orienta catre sensul de disciplina individuala si
s-ar putea spune ca in momentul aparitiei buddhismului (sec VII i.e.n.) el nu
va mai avea decat aceasta singura semnificatie, va deveni simplu Yoga, o
practica fondata pe teorie, o scoala unde se invata un drum ducand spre
Eliberare,una din caile de salvare care abunda in aceasta epoca de reinoire
religioasa, si in care iau nastere simultan hinduismul,jainismul, buddhismul si
atatea alte miscari religioase, acum date uitarii. Yoga intrunea de altfel
toate conditiile pentru a deveni un sistem independent, dar ea se va dezvolta
in contextul general al hinduismului, pastrandu-si in acelasi timp o puternica
autonomie.
Origini
Originile
practicii Yoga sunt greu de stabilit. Cautarile arheologice din Valea Indusului
au permis scoaterea la lumina a unei placute de lut ars unde figureaza un
personaj asezat in pozitia de „taietor”,adica intr-o postura caracteristica de
Yoga clasica. Avand in vedere caracterul (foarte probabil) religios al imaginii
credem ca ceva asemanator cu Yoga exista deja in civilizatia
Mohenjo-Daro/Harappa din timpul celui de-al treilea mileniu i.e.n. Si daca
numita civilizatie era intr-adevar realizarea proto-Dravienilor (asa cum
recentele descoperiri ale savantilor finlandezi par sa stabileasca), atunci
originea indiana a practicii Yoga nu va mai putea fi pusa la indoiala. Alte
indicii vin in sprijinul aceleiasi idei; vom vedea, in continuarea expunerii
noastre, ca Siva este in mod constant considerat Yoghinul prin excelenta,
stapanul si initiatorul veritabil al oricarui adept („guru” uman care nu
actioneaza decat dupa un mandat primit, in lant neintrerupt de la insusi Siva).
Ori, personajul care figureaza pe acea placuta asezat in pozitia
„taietorului”,este un mod foarte probabil Siva, fapt care, daca ar fi
confirmat, ar deveni o marturie in sprijinul
extraordinarei vechimi a legaturilor dintre Yoga si Sivaism
Istoric
Totul
ne conduce la ideea ca atunci cand Arienii (in sanscrita arya) au patruns in
India (catre 1800 inainte de Iisus) aducand cu ei esentialul a ceea ce avea sa
constituie religia vedica, au gasit in aceste locuri o Yoga „arhaica” , deja
bine inchegata de care trebuia sa tina cont in planul luptelor pentru doctrine.
Veda este numele dat scripturilor sacre ale arienilor, este, in adevar, la
antipodul preocuparilor Yoga; acolo unde aceasta din urma propovaduieste
necesitatea cautarii unei salvari individuale, de realizat in solitudine (chiar
daca intervine un ghid, maestru), si prin eforturi strict personale Veda
decreta ca nemurirea poate fi obtinuta prin simpla indeplinire a datoriei
functionale (lupta in cazul razboiului, productia in cazul taranului sau
artizanului etc.), datorie care, ea insasi este ordonata in sensul unui „bine
national”. Individul exista, desigur, dar preotul vedic nu se margineste la a
se ruga pentru el; salvarea este o problema a actiunilor colective; chiar si
atunci cand un sacrificiu este oferit pentru prosperitatea unuia sau altuia;
prosperitatea intregii familii este in fapt vizata si prin aceasta a intregului
clan in ansamblul sau. La limita am putea spune ca datoria (dharma) este aceea
care aduce salvarea si este semnificativ faptul ca acest cuvant a fost chiar
„divizat” , catre sfarsitul perioadei vedice, Dharma devenind una din
denumirile sub care il aflam pe Dumnezeu-Judecatorul, pazitorul Ordinii
stabilite „ la origini” de catre El Insusi.
Trebuie
totusi, sa tinem cont de partialitatea documentelor aflate in posesia noastra,
pentru a evalua realitatea religiei vedice; pentru mai mult de un mileniu nu
avem decat texte strict clericale (mai mult decat Biblia care, cel putin, nu
contine decat texte istorice); Veda se prezinta sub forma unui bloc de canturi
si indemnuri rituale insotite de interminabile comentarii centrate pe liturghia
insasi. Despre ceea ce exista in afara sau in jurul unei roci infailibile nu
stim practic nimic. Sau mai exact, va trebui sa deducem plecand de la ceea ce
ne este revelat de activitatea religioasa in India la sfarsitul perioadei
vedice, prin intermediul textelor si iconografiei buddhiste, a marturiilor
insotitorilor lui Alexandru prin mijlocirea documentelor Brahmanice insasi,
care, in sec. al IV i.e.n. fac in mod explicit referire la realitati mult
anterioare (al epopeilor de exemplu, care pretind a prezenta povestea eroilor
intemeietori ai imperiului arian). Ori, se intampla ca toate aceste documente
fac caz nu numai de existenta a numerosi yoghini, dar si de aprecierea
deosebita cu care invatatura lor era privita.
Mahavira
intemeietor al jainismului, se comporta ca un adept al teoriei Yoga si
pretindea a fi ultimul dintr-o lunga serie de personaje care traiau cu totul in
afara brahmanismului ortodox. Tot
astfel si Buddha; si el practica un anume tip de Yoga care i-a fost predat de diversi indivizi jucand rolul de maestri
spirituali, inconjurati de discipoli calatorind dupa bunul lor plac si
predicand o salvare personala posibila prin asceza. Abundenta si concordanta
acestor marturii conduc in mod necesar la ideea ca traditia yoghina nu dateaza
din sec. VII i.e.n., ci originile ei
coboara mult in urma, cel putin pana la Mohenjo-Daro si, probabil, mult mai
departe in timp catre perioada preistorica.
Primirea
doctrinei Yoga in brahmanism era totusi posibila si aceasta s-a realizat
efectiv aproximativ in perioada crestina. Aceasta s-a datorat in primul rand
gustului pronuntat pe care indienii il aveau pentru sincretism (gr. synkretizein-a
reuni –originar inseamna un sistem de gandire, o teorie in care sunt date
impreuna elemente doctrinare ireconciliabile, contradictorii) si supletea
teoriilor lor dar, mai ales s-a datorat faptului ca ritualurile vedice
cunosteau practici asemanatoare celor pe care Yoga le proslavea; sacrificatorul
(laicul pentru care preotii oficiau) nu trebuie si el sa posteasca si sa faca
juramant de tacere? Consacrarea pe care o va suferi nu va trezi in el ardoarea
(tapas), focul interior prin care propria sa personalitate se va gasi
metamorfozata? Ritualurile nu au ele drept scop de „ a construi sufletul”,
adica a-l „realiza”? Rugaciunea tacuta nu este ea considerata superioara din
punct de vedere al eficacitatii celei glasuite? Si exemplele ar putea continua.
Este adevarat ca toate acestea par intr-o oarecare masura „ magice”. Yoga
cuprinde si multa magie, dupa cum vom avea ocazia sa demonstram in cele ce vor
urma.
In
ceea ce priveste partile pur speculative din Veda (anumite capitole din
Brahmana toate Upanisad), cuvantul insusi- Yoga- figureaza in ele, cu sens mai
larg, este adevarat, dar in raport cu exercitiile din Yoga in adevaratul sens
al cuvantului: posturi, retinerea respiratiei, meditatie, izolare de lumea
fenomenelor. Lipseste numai o expunere sistematica a doctrinei, care de fapt nu
este absenta (trebuie sa fi existat deja pe atunci), ci este in mod voit
refuzata, dat fiind ca brahmanismul ce se nastea (sau vedantismul ce disparea,
cum preferati) prefera mai degraba sa se orienteze catre un „meta-ritualism”
destinat evolutiei in Vedanta decat sa simpatizeze cu traditionala Yoga
inspiratoare de porniri anti-brahmanice. A acepta Yoga ar fi insemnat
repudierea castei, de exemplu, ceea ce ar fi semnificat in fapt distrugerea
ordinii vedice pana in fundamentele sale. Buddhismul va incerca aceasta, dar nu
ne putem astepta la o astfel de sinucidere din partea brahmanilor ortodocsi,
care traiau concret din insasi substanta acestei ordini sociale.
Textele
Originile
primelor referiri explicite la Yoga ca atare merg deci pana la cele mai vechi
Upanisade pe care le calificam pe buna dreptate ca fiind „vedice”. Citim de
exemplu in Upanisad Tai Aiuya, una din cele mai arhaice , ca fiinta
cunoscatorului ( adica a aceluia care primit adevarata cunoastere), „ este
facuta din credinta, adevar, exactitate rituala, maiestrie si Yoga”. Se
precizeaza de asemanea ca Yoga este “sufletul sau”, partea esentiala a
persoanei sale. In ceea ce priveste Katha, Maitu si Svetasvatara, ele prezinta
toate cele trei imagini ale carului (corpul uman) tras de caii nedisciplinati
(simturile) pe care birjarul (gandirea, ratiunea) nu reuseste sa-I dirijeze.
Purtat de acest vehicul care se indreapta spre prapastie, sufletul (atman)
sufera in tacere. Yoga intr-un astfel de context, consta intr-o matoda care
permite birjarului gandire sa domesticeasca simturile-caii pana la a permite o
oprire a carului; sufletul va putea astfel cobori adica va parasi definitiv
lumea corpurilor..
In
ceea ce priveste metoda-insasi ea este evocata pe scurt in aceeasi Upanisad
unde sunt mentionate pe langa meditatie si retinerea suflului, diversele
discipline (yama si nyama), retragerea simturilor, reculegerea etc. toate
acestea vin in continuarea unor vechi speculatii vedice cu privire la suflul
vital, la cuvantul nearticulat (Aum ) sau la identitatea esentiala a lui
brahan si atman. Surprindem aici incercarea teologiilor brahmane
care se straduiau sa recupereze Yoga si sa o faca sa „ treaca drept vedica” in
mod autentic.
Bhagavad-Gita
(redactata probabil in sec V i.e.n.) nu se mai complica in teologia vedica. Ea
onoreaza bineinteles, Veda, dar pe departe si fara a se opri aici. Primul text
major al hinduismului nascand, Bhagavad-Gita este atat de imbibat de yoga,
incat se da chiar fiecaruia dintre cele 18 capitole acest titlu: Yoga (cap IV
Yoga Cunoasterii, cap. VI Yoga Meditatiei, cap XII Yoga Devotiunii)
Domnul
Krisna, care a impartasit lui Arjuna invataturile salvatoare, este calificat in
India drept „Dumnezeu al Yoghinilor” (Yogesvara) si invatatura insasi se rezuma
se rezuma la aceasta formula lapidara „YOGAYA YUJASVA: forteaza-te prin
Yoga (inhama-te la jug!) (Bhagavad-Gita cap.II 50)
Nu
ramane sa mentionam decat ca acest poem celebru este inainte de toate acela al
devotiunii ardente; nu suntem salvati decat in masura in care reusim sa ne
dedicam pe de-a-ntregul lui Dumnezeu, Seniorului, sa fixam continuu gandirea
asupra lui etc. „Yoga trebuie practicata luandu-Ma pe mine drept ultima tinta,
Scop Suprem”, spune insusi Krisna, ceea ce este un fel de a sublinia faptul ca
Bhagavad-Gita, Yoga este un mijloc, o metoda nu un scop in sine. Ea este
folosita mai degraba pentru a atinge salvarea prin unirea cu Dumnezeu decat
este propovaduita pentru ea insasi. Acesta este motivul pentru care textul nu
comporta o expunere sistematica asupra practicilor. Acestea sunt evocate, chiar
elogiate, dar sensul textului este altul: acela de a anexa Yoga la curentul devotional,
de a arata in ce mod tehnica sa poate fi utilizata in felul exercitiilor
spirituale care conduc,progresiv, pe practicant catre o stare de comuniune
intima cu Dumnezeu. Primul mare text despre Bhagavad-Gita este in acelasi timp
o tentativa de largire a orizonturilor doctrinei Yoga.
Yoga-Sutra
Cu
Patanjali (sec. IV i.e.n.? sau mai tarziu) vom accede in sfarsit la Yoga
propriu-zisa, expusa in exhaustiv. Acest autor pentru noi aproape mitic, este
recunoscut prin aceea de a fi compus si format Yoga-Sutra, texte „normative” in
materie de Yoga. Cuvantul sanscrit Sutra inseamna „fir”; el
desemneaza sforicica pe care sunt imbinate perlele unui colan. Ca gen literar,
Sutra se compune dintr-o serie de fraze scurte, inlantuite unele de altele, cu
scop mnemotehnic. Stilul este abrupt enigmatic si necesita
comentarii-care le vom prezenta in sistemul sintezaHolistic
Integrated Course H.I.C.
Fiecare din aceste scurte propozitii constituie, in
fapt, titlul unei lectii pe care maestrul o preda oral, si deci,
a citi o sutra inseamna de fapt a citi tabla de materii a unei lucrari
(care nu figureaza ca atare in lucrarea respectiva).
Unele
din aceste Sutre sunt ritualice, altele filosofice, altele rezuma dreptul,
gramatica si chiar erotica. Toate, din fericire pentru noi, sunt insotite de
comentarii pretioase, in lipsa carora uneori, anumiti termeni ar fi imposibil
de inteles. Textele Yoga-Sutra nu fac nici ele exceptie si au fost
comentate, intr-o perioada nedeterminata clar (dar se pare, nu prea indepartata
de cea in care au fost create sutrele propriu-zise) de un anume Vyasa. Glosa
ramane fidela fata de ceea ce ar fi trebuit sa fie invatatura orala in timpul
lui Patanjali si se obisnuieste sa fie studiate impreuna. Vom gasi mai departe
o expunere pe larg despre invataturile lui Patanjali-Vyasa, dar putem inca de
pe acum sa facem urmatoarea observatie: Yoga-Sutra se situeaza dintr-o data pe
terenul doctrinal deoarece prima prima dintre cele patru parti pe care le
comporta lucrarea este consacrata nu- asa cum ne-am fi asteptat-expunerii
principiilor de baza ale doctrinei Yoga, ci unei descrieri a formelor de
samadhi, adica starea care constituie in acelasi timp cea mai inalta treapta a
scarii ce conduce le eliberare. De-abia din cel ce-al doilea capitol, Patanjali
ne invata in ce fel sa atingem samadhi. Acesta intarziere nu prejudiciaza in
nici un fel expunerea, ea permitand o discutie asupra unora dintre principiile
fundamentale ale doctrinei.
Urmasii
lui Patanjali-Vyasa nu sunt prea numerosi; se remarca un nou comentariu datorat
lui Vacaspati Micra datand din sec. IX e.n. Este o opera veritabila, cu
tendinte filosofice profunde care constituie, poate, cea mai buna expunere
asupra doctrinei Yoga in calitate de darsana (sistem filosofic traditional).
Mai tarziu in secolul al- XI-lea regele Bhoja va comenta la randul sau textele
Yoga Sutra intr-o maniera succinta dar clara si, de cele mai multe ori
originala. In sfarsit este important de semnalat Yoga Varttika a lui Bhiksu
(sec XVI) si Maniprabha, de Ramandanda Sarasvati (sec XVII). Toate aceste
lucrari, repetam, sunt intr-o anumita masura axate pe Patanjali pe care pretind
ca il explica. Altfel se petrec insa lucrurile cu alte texte care trateaza despre
Yoga urmand cai diferite.
Yoga in Upanisad
Este
vorba despre anumite Upanisad, care trateaza acest subiect. Ele vor fi
prezentate si comentate relevand aspectul lor practic in calea Yoga in cadrul sistemului- sinteza Holistic
Integrated Course H.I.C.
Se
stie deja ca Upanisadele sunt, in principiu prelungiri cu caracter speculativ
ale literaturii vedice, destinata cu precadere ritualului. O Veda ideala
comporta o colectie (samhita) de cuvinte (mantra) pronuntate in timpul slujbei
religioase. Sunt versete extrase din imnuri de lauda, dedicate numerosilor zei
ai Pantheonului, sau formule in proza (yajus), prezentand un caracter tehnic
mai pronuntat. Urmeaza apoi ritualurile (Kalpa Sutra), comentate in detaliu
intr-o lunga serie de texte in proza, texte care, numai ele singure, reprezinta
doua treimi din Veda, si pe care le numim Brahmana (studii despre Brahman=
Dumnezeu). Sunt justificate aici nu numai practicile religioase dar si
mitologia si dotrina de baza a religiei. Grefate pe Brahmana, unele texte, mult
mai scurte, se ocupa de riturile speciale cu caracter secret( pe care le numim
Aranyaka- „ de codru”- deoarece ele trebuie sa fie comentate in afara
comunitatii, „ in desert”). In sfarsit un mic numar de capitole din Brahmana
sau din Aranyakasunt dedicate purei
existente: acestea sunt Upanisadele. Sunt aproximativ 15 la numar si cu
ele se incheie canonul vedic.
Totusi,
toate curentele de gandire care s-au manifestat in cadrul brahmanismului, dupa
revolutia intelectuala a secolelor VII-VI i.e.n., au avut tendinta de acauta in
Veda anumite garantii. Negasindu-le in samhita sau brahmana, puteau, la nevoie,
sa utilizeze anumite pasaje din Upanisad. Cu toate acestea numai Vedanta s-a
putut bucura de „marile cuvinte” (mahavakya), extrase din culegerile vedice.
Celelalte darsana (sisteme filosofice), in masura in care erau originale, n-o
puteau face pe scara larga. In aceste conditii mai ramanea unica solutie de a
redacta alte Upanisad, acestea urmand a fi dedicate in mod explicit noilor
doctrine.
Ceea ce, de altfel, s-a si intamplat. Si
aceasta pe scara larga, daca tinem cont de cele 200 si chiar mai multe
opuscule, in mod vadit „ moderne”, daca le raportam la vedele propriu-zise. S-a
ajuns pana la a compune o Upanisad a lui Allah, care, in mod evident nu poate
fi anterioara sosirii musulmanilor in India.
Toate
aceste texte sunt anonime, nedatate, si poarta titluri care fac referire fie la
continutul lor, (Upanisad Sammyasa, de exemplu) , fie la apartenenta lor
sectara (Upanisad Vasudeva releva, prin insasi denumirea ei, fundamentele
devotiunii Visnuite). Titlurile pot conserva chiar amintirea unui maestru
spiritual care a propovaduit o cale deosebita de celelalte propuse (astfel este
Upanisada Jabala, care se refera la doctrinele predicate de un anume Jabala,
ascet). Dupa cum se cunoaste, Yoga nu face exceptie de la aceasta regula.
Dimpotriva: eretica prin esenta, acesta ar fi trebuit daca ar fi vrut, sa se
integreze brahmanismului, sa-si creeze rapid o culegere de texte asa-zis
vedice, (toate upanisadele pretind a-si avea sorgintea in Vede), texte care
s-ar fi constituit in garanti traditionali ai doctrinei sus-numite. Astfel au
fost compuse, intr-o perioada nedeterminata, mai mult de douazeci de Upanisad avand
drept subiect doctrina Yoga. Numarul lor este aproximativ, luand in considerare
faptul ca anumite texte pot foarte bine sa gliseze de la o grupare de texte la
alta. Upanisad Nadabindu ar putea foarte bine sa fie clasata printre textele
care elogiaza calitatile mantrei aum , ca si printre cele care expun sau enumera meritele si beneficiile
practicii Yoga. In aceeasi ordine de idei, o Upanisad cu caracter „ de
codru”(referitoare la ascetii care-si duc
viata in afara lumii, fara insa a o fi parasit cu totul) poate fi
considerata in acelasi timp o expunere de practici ce tin de Yoga
(Pranagnihotra, de ex.)
Redactate
in sanscrita clasica, intr-un deseori esoteric, ocult, aceste Upanisad sunt in
versuri. Insa acesta nu inseamna ca ele ar putea fi poetic vorbind, pe gustul
cititorului modern. Sau ar putea fi, sa spunem tot atat de gustate pe cat sunt
astazi romanul Trandafirului, Sully Prudhomme sau Abatele Dellile.
Adoptarea unei metrici suple (sloka, strofa cu patru octosilabe) releva de
altfel intentii pur pedagogice, aceste texte fiind destinate memorarii.
Versurile abunda, insa, in repetitii si epitete. Suntem inca departe de
rigurozitatea unor texte ca Sutra si de exactitatea unor Bhasya (comentarii).
Cu toate acestea intalnim deseori catrene reusite, imagini sensibile. Nu
trebuie sa apreciem aceste texte literare dupa criterii stilistice; ele nu au
deloc pretentii literare. Nu sunt decat niste tracte (brosuri), opuscule (cele
mai lungi avand pana la o suta de sloka) care se vor dotrinale si cer sa fie considerate
ca atare.
Doctrinele
A
sosit momentul sa expunem doctrinele yoghine, care stau la baza practicilor
yoghine si care justifica exercitiile corespunzatoare.
Nu am putea intelege pe deplin yoga (de altfel
nu numai yoga ci si orice alt aspect al realitatii) daca nu am folosi metoda holistica de abordare. Acesta stiinta-Yoga a fost elaborata avand la baza conceptia ca aceasta lume
nu este singulara, ci face parte dintr-un intreg complex pe care il vom numi
pentru mai multa usurinta, cu un singur cuvant: Universul (in sanscrita sarvam=TOTUL).
Trebuie sa fie bine inteles faptul ca nu este vorba numai de galaxii; includem
aici vizibilul si invizibilul, ceea ce poate fi perceput, si ceea ce exista
dincolo de perceptie etc. Ideea centrala este ca exista o ierarhie de lumi (loka),
al caror numar variaza in functie de context . Lista cea mai simpla distinge
patru tipuri de „lumi”: lumea in care traim, incluzand viata vegetala si cea
animala, este numita Terra ( dar aceasta denumire poate foarte bine sa fie
acordata si altor planete atata timp cat avem in vedere ceea ce este accesibil
simturilor noastre, tot ceea ce tine de vaz, auz, pipait etc). Deasupra Terrei
( ierarhic si nu in spatiu) se afla lumea intermediara (prin raportarea la
lumea noastra care ii este inferioara si la urmatoarea care ii este
superioara), domeniu al geniilor bune sau rele (ingeri,si demoni, Yaksa si
Raksasa). Este un „loc” mai avantajat decat al nostru: viata aici este mai
lunga (Gandharva, Apsaras etc., „traiesc” timp de sute de secole ), facultatile
senzoriale si motrice sunt si ele superioare (geniile vad orice punct in
aceasta lume si se deplaseaza iute ca fulgerul etc.). In texte referitor la
acesta lume, vom gasi denumirile de atmosfera sau de aer.
Deasupra acestora se afla totusi lumea zeilor, loc al beatitudinii, unde
straluceste lumina vesnica; acesta este Cerul, paradesa (cealalta Tara) unde
convietuiesc sufletele virtuoase si divinitatile pe care aceste suflete le-au
servit in timpul vietii lor.
Eliberarea
Cu
toate acestea, cele trei lumi: Terra Atmosfera si Cerul, sunt dominate de o a
patra, care le transcende in mod absolut. Fara a avea o denumire constanta
(este numita uneori „lumea lui Brahman”-Lumea lui Dumnezeu), aceasta „loka” se
afla dincolo de orice definitie; in afara timpului si spatiului, in afara
fiintei si nefiintei si, bineinteles, nu cunoaste limite. Permanenta, in timp
ce celelalte trei sunt tranzitorii (cerul va fi distrus odata cu Terra, cand
ciclul cosmic se va incheia), imuabila, pe cand celelalte trei sunt evolutive,
„ferma” cand celelalte sunt instabile, Brahma-Loka este in mod evident, idealul
catre care trebuie sa se indrepte eforturile „celor care stiu”.
Un
astfel de program este fara indoiala regasit in acele majore darsana si cu
deosebire in Vedanta asa cum este ea expusa de Sankar. Lucrurile nu sunt tot
atat de clare si in yoga. Patanjali, de exemplu, ne invata ca adeptul trebuie
sa caute o anumita stare, pe care el o numeste „kaivalya”, adica „izolare” ( a
se intelege autonomie spirituala; reculegere perfecta) si bineinteles,
individul care reuseste va fi „eliberat de lume” in mod permanent si stabil;
evocarile insa sunt destul de imprecise pentru ca practicantii yoghini sa fi
putut interpreta acest program in mod convenabil pentru ei- vom descoperi in
Upanisade ca acestea considera, mai degraba, acesta stare finala ca un fel de
convietuire cu Dumnezeul Suprem si o compara in mod voit cu „preafericita unire
dintre Zeita si sotul ei divin”. Sunt aici aspecte care amintesc despre
invataturile Bhakti Yoga; sufletul devotat merita atunci cand a realizat
perfectiunea, sa se uneasca pe vecie cu Dumnezeu, asa cum sotul se uneste cu soata
sa (binecunoscuta tema a lui Krisna si a pastoritelor).
Cu
toate acestea, in masura in care acesta beatitudine este eterna, stabila,
nelimitata, indescriptibila, ea se aseamana mult cu Eliberarea (moksa)
propovaduita de marele Darsana. Chiar termenul „Eliberare” este, de altfel, in
mod constant utilizat de autorii de Upanisad.
Toate
cele expuse ne obliga sa examinam ,pe scurt, constitutia fiintei umane, asa cum
e infatisata in Yoga integrata in sistemul holistic. Corpul, se intelege de la sine,apartine acestei lumi: este
limitat, tranzitoriu, perisabil, impurificat din toate punctele de vedere.
Tinand de domeniul perceptiei (il putem vedea, auzi, atinge, corpul este
conditionat de realitatile exterioare- de exemplu, nu poate fi vazut decat daca
este luminat de o sursa de lumina care nu ii apartine<avand aici cheia
tehnicii faimoase de obtinere a invizibilitatii>) si astfel sufera din cauza
multor framantari pe care este obligat sa le suporte si pe care nu le poate in
nici un fel dirija sau controla; tributar acestei lumi (ii trebuie apa pentru a
subzista, hrana, caldura, etc.) corpul este faragil, si peste toate acestea, nu
traieste decat un scurt interval de timp; in texte este comparat cu un ulcior
tocmai pentru a exprima fragilitatea extrema.
Vom
retine insa ca viziunea holista nu tagaduieste realitatea acestui corp:
precaritatea existentei nu implica faptul ca aceasta ar fi o iluzie. Corpul
este trecator duce o viata scurta, tine de lumea fenomenala, dar nu este nici
iluzie nici inutil. Dimpotriva, am putea spune ca el este mijlocul salvarii
dorite, atat timp cat practicile corporale sunt acelea care aduc Eliberarea.
Acest lucru este posibil si vom reveni asupra acestui fapt, deoarece, pe de o
parte corpul este analog Universului (principiul analogiei dintre micro
si macrocosmos) si, pe de alta parte, corpul este instrumentul care ne
poate aduce salvarea in aceeasi masura in care ne poate duce la pierzanie.
In
orice caz, corpul apartinand Terrei (adica acestei lumi pamantene), nu se poate
concepe existenta in afara contingentului, care este insasi esenta si cauza
existentei sale. Yoga holistica nu permite o perpetuarea vietii acestui corp
ci, dimpotriva, distrugerea lui sau, mai exact, o depasire a acestui stadiu;
corpul trebuie sa se realizeze plenar, sa atinga paroxismul capacitatilor sale
(este tema “puterilor miraculoase”, vibhuti), pentru a trece intr-o stare si la
un stadiu superior. Deci exista ceva in noi care nu este corp, cu toate ca este
solidar cu acesta, ceva ce nu apartine acestei lumi fenomenale si care se afla
aici numai in exil. Acest ceva se cheama “ Acela” (tad), pentru a sublinia
parca imposibilitatea in care ne aflam de a-l defini (limbajul omenesc se afla
dincolo de acest mister). Mai este numit de asemenea si ATMAN.
In
sanscrita clasica cuvantul era folosit ca pronume reflexiv; din acest motiv el
era echivalentul cuvantului francez „Sine” si multi traducatori nu ezita
sa-l pastreze ca atare sau insotit de articol si majuscula „Sinele”, pentru a
reda notiunea de „atman” in orice context. Cu toate acestea pe langa faptul ca
acest pronume (substantivizat sau nu) nu poate fi manipulat cu usurinta in
limba noastra, mai apare aici si un echivoc destul de suparator pentru autorii
indieni, atman este mai intai substantiv (masculin!) si utilizarea lui ca
pronume nu este decat secundara; etimologia cea mai probabila da, ca un prim
sens, pe acela de „suflu vital” ceea ce se acorda foarte bine cu asimilarea
constanta in Yoga a Sinelui cu Atman. De multe ori chiar, utilizarea pronumelui
„sine” in traducere pentru Atman duce la adevarate confuzii si chiar contrasensuri, cum iata, un anume
savant se lasa pacalit: „numai din dragoste pentru sine o femeie isi iubeste
sotul”- acest pasaj celebru din Upanisad Brhad Aranyaka vrand, de fapt, sa
spuna ca dragostea adevarata vine de la Atman (caci doar acela poate cunoaste
si deci iubi in sine). De aceea noi vom
desemna prin termenul de Atman „ acea picatura de Dumnezeu care salasluieste in
noi si care poate fi cunoscuta doar prin oglindirea in suflet”
Este
evident faptul ca Atman este prezentat in Yoga in stransa legatura cu corpul.
Raportandu-ne la texte mai vechi vom vedea ca Atman (Katha Upanisad si altele
asemanatoare) este in acelasi timp distinct de corp. Atman este pasagerul
carului aflat intr-o cursa nebuna. El nu are nimic comun cu complexul
vehicul-vizitiu-haturi-cai, decat ca transportat fiind este legat in mod
provizoriu de car. Transcendent si autonom , Atman stie si este.
Cu alte cuvinte existenta provizorie si imperfecta a carului este un fel de
„oglindire” inversata a lui Atman care este permanent si perfect. In
felul acesta posibilitatea celui care conduce carul este precara, cunoasterea
lui este aproximativa si chiar eronata (luand in considerare faptul ca se
exercita prin organele de simt). Dimpotriva, sufletul „vede” adevarul clar si
distinct, in mod permanent si fara riscul de a gresi. Putem afirma deci ca
Atman este Fiinta Constiinta si Beatitudine. De aici omul avizat va cunoaste ca
datoria sa este de a cunoaste pe Atman in propria fiinta si apoi sa realizeze
unirea lui Atman cu Dumnezeu Insusi. Exista o „punte” de legatura intre Atman
si corp: Inteligenta (buddhi). Organul inteligentei este inima si nu creierul
de aceea consideram ca cel mai potrivit termen pentru a desemna inteligenta
este sufletul acel „corpuscul care ne insoteste din incarnare in incarnare si care contine in germene
destinul nostru; totodata reprezentand si instrumentul cu ajutorul caruia se
poate reliza Iluminarea- cunoasterea lui Atman prin oglindirea in suflet”.
Atman poate deci, indruma sau lumina sufletul,atunci omul „vede” cu adevarat
realitatea existenta. Capabil de a discerne (discernamant= viveka) omul intelege
ca poate despuia fiinta fenomenala si poate atinge un nivel de la care se poate
dezbara de lume si poate accede la o stare transcendenta. Asa cum spunea
Patanjali „ pentru cel care cunoaste intr-adevar lumea, ea nu este decat
suferinta” (Yoga Sutra- cap II versetul 15). Automat sufletul trezit va recunoaste existenta unui mijloc de a
invinge suferinta: disciplinele initiatice spirituale printre care si Yoga.
Trebuie sa inveti „a inhama” pentru a putea stapani destinul si al transcende.
Pasarea migratoare
O
alta imagine la fel de clara care apare deseori in textele Yoga este aceea a
pasarii migratoare Hamsa. Pasarea este legata cu un fir innodat la unul din
picioare; ea sufera datorita acestei situatii si nu asteapta decat ca firul sa
fie rupt pentru a se putea inalta in vazduh. Sufletul seamana cu aceasta pasare
captiva.
Acesta
noua imagine este menita sa puna in evidenta o alta caracteristica a
sufletului: vocatia migratiei.
A
elibera sufletul este, intr-adevar atat de dificil incat sunt putine sanse de a
reusi de la prima incercare. Cu alte cuvinte un individ devine un adept capabil
de acesta reusita numai dupa ce a adunat o bogatie de „merite”. Pentru a capata
insa acesta bogatie sunt necesare mai multe existente succesive (pentru ca fiinta
reincarnata sa urce progresiv treptele unei scari pana la nivelul la care acest
lucru este posibil). Prin urmare sufletul este obligat sa locuiasca pe rand
intr-un numar nedefinit de corpuri, pana il va gasi pe acela cu care va putea
stabili comunicarea (in asa fel incat va fi posibil sa-l indrume pe birjar in
tinerea haturilor si stapanirea cailor). Iata deci asemanarea cu pasarea
migratoare: ca si ea, sufletul „zboara din corp in corp” fara sa-si faca cuib,
fara sa se stabileasca definitiv intr-un loc. Acesta migratie care dureaza atat
cat dureaza un ciclu cosmic este numita samsara („ curs comun”, „circulatie
permanenta”, „curgere neintrerupta”). In Yoga ea este comparata cu o roata mai
precis cu o roata cu zbaturi (zbaturile reprezinta corpurile, formele de
existenta, stari ale fiintei) care se invarte continuu: apa (sufletul) pune
roata in miscare prin mijlocirea zbaturilor. Daca nimic nu vine sa intrerupa
acesta miscare continua, apa, dupa ce s-a ridicat pana la varful rotii, va
cobori pentru a urca apoi din nou, repetand acest proces la infinit.
Toate
aceste imagini (car, pasare, roata, etc) au menirea de a reda cat mai fidel
acesta goana irationala, fara tinta precisa, aceasta migrare continua,
inevitabila intoarcere la forme de existenta deja cunoscute.
Iata
cum este reprezentata acesta idee intr-una din Upanisad (Yogatattva, sloka131):
„Copilul
apuca sanul mamei si este fericit:
este
acelasi san care l-a hranit/ intr-o viata anterioara;
Barbatul
resimte placerea / in matricea sotiei sale:
O
aceeasi matrice l-a fost conceput /intr-o viata anterioara;
Cea
care a fost mama /este acum sotie,
Iar
sotia, maine,/ va fi la randu-i mama;
Cel
ce a fost tata este astazi fiu,/iar fiul maine,/va fi tata la randu-i/
Astfel,
printr-o greseala a samsarei,/oamenii sunt ca apa/ intr-o roata hidraulica!”/
Narayana
Soarta
sufletului este legata de durata ciclulu; poate insa intreveni Eliberarea care
este,in fapt, o evaziune, ca si cum apa raului s-ar evapora,spre exemplu.
Insusi termenul de eliberare indica faptul ca este sufucient sa
tai legaturile care retin pasarea pentru a-i reda libertatea care este, de
fapt, adevarata sa natura.Atman nu apartine acestei lumi, nici Terrei, nici
spatiului intermediar,nici chiar Cerului. El este in cealalta lume, apartine
acelei Brahma-loka de care am vorbit. Intr-un sens, diversele suflete
individuale (numite Jiva-Atman, „suflete vii”) sunt identice cu Sufletul
Universal (Atman sau Sarva-Atman „Sufletul Universului”), pe care Upanisadele
il identifica cu Brahman, Dumnezeul Suveran.
In
unele scrieri Yoga Dumnezeu este Siva, cel care se acorda cu invatatura
tantrica; in altele numeroase intalnim denumirea de Visnu Vasudeva ( Zeul
Bunatatii) sau Narayana („cel care vine in om”).
Acesta
ultima denumire arunca o lumina noua deoarece pune in valoare un nou aspect al
problemei : prezenta lui Dumnezeu in fibra cea mai intima a creaturii sale
(guhayam nihirto’sya jantoh). Sub forma de Sine- Atman, Narayana vine asemenea
unei pasari, sa-si faca cuibul in inima omului. Mai intalnim in alte texte si
expresii ca atayana (sanctuar templu) si multe altele inca, toate
referindu-se la acelasi loc privilegiat. Este de la sine inteles ca prezenta
lui Narayana in om nu va ramane fara consecinte. Anumite texte Yoga spun clar
ca revelatia intuitiva „a ceea ce trebuie facut pentru a obtine Eliberarea”
este datorata unei gratii („prasada”); adeptul care simte in el dorinta
de a sti ADEVARUL („jijnasa”), dorinta de a se salva („mumuksu”) poseda in el
pe Dumnezeu-Atman nu doar in stare potentiala ci activ. Putem deci spune ca
aceste impulsuri simtite de fiinta umana de a cunoaste, de autodepasire, de
transcendere reprezinta primele etape ale Iluminarii. Sufletul trezit
actineaza acum in sensul de a permite (inspira, suscita) recunoastere intuitiva
de catre individ a conditiei sale captive in care se afla adevaratul sau EU
(ATMAN), ca si viziunea mijloacelor prin care sa poata ajunge la ELIBERARE.
Gandirea
Atunci
si numai atunci gandirea (manas) intra in actiune. Simbolismul sau este
legat de luna tocmai pentru ca ea nu actioneaza in mod eficace decat in masura in care se reflecta lumina
soarelui situat in inima. Manas-ului ii revin operatiile pur umane care
permit eliberarea sufletului: studii preliminare, cautarea unei stiinte superioare
celei continuta in carti, alegerea unui Guru(maestru spiritual, initiator),
stapanirea corpului pentru a-i permite sa realizeze gesturile si miscarile
cerute etc.
Inspirat
de inima Manas-ul va merge pana la capatul posibilitatilor sale; ajuns aici
pasul decisiv va fi realizat de „disolutia gandirii” (mano-laya): Aceasta
disolutie este in Yoga integrata holistic conditia sine qua non a realizarii
spirituale.
Vom
avea aici o ierarhie asemanatoare celei a lumilor (plus una care le
transcende): prima etapa se refera la stapanirea simturilor, etapa care trebuie
depasita pentru a se ajunge la gandirea pura; a treia etapa este accesul la
lumea inteligentei; la randul ei urmata de o alta in care dincolo de lume, ne
gasim intr-o stare de independenta absoluta (ultima etapa fiind net superioara
celorlalte si care nu are nici o trasatura comuna cu acestea). Acesta
ierarhizare apare descrisa in textele initiatice ca o distinctie dintre starea
de veghe (prezentata ca inferioara), starea de somn usor (in care apar visele),
in sfarsit starea de somn profund considerata superioara celor precedente.
O
a patra stare (turya) o transcende totusi si pe acesta din urma, o a Patra
Stare in care sufletul este singur, fara nici un fel de contact cu lumea
corpurilor, care vegheaza viseaza sau dorm.
Chiar
si in domeniul practicii, textele esoterice fac distinctia intre o disciplina
inferioara care conduce la „retragerea simturilor” (pratyahara), una intermediara
care culmina cu contemplatia (dyana) si o a treia care consista intr-o
reculegere perfecta (samadhi). Toate aceste trei stadii, aceste grade ale
practicii Yoga, conduc la o stare de autonomie (kaivalya) in care orice
disciplina nu-si mai are rostul.
Drumul
adeptului catre eliberare urmeaza un traseu identic. La inceput , adeptul nu
este decat un om ca toti ceilalti, apartinand lumii noastre. Indata ce a
invatat cum sa-si controleze suflul (respiratia) sa-si fixeze gandirea intr-un
singur punct (ekagrata), el se bucura de puteri miraculoase care apartin lumii
intermediare (Gandharva,yaksa etc.)
Cand
a atins samadhi, el devine „asemanator zeilor” si, poate daca doreste, sa
traiasca vesnic, sa fie nemuritor; posesor al unui „corp de glorie”, el apartine
„Cerului”, dar este inca legat de univers. Numai trecerea la starea finala
kaivalya ii va permite iesirea din lume si ii va asigura Eliberarea eterna.
Observam
deci coerenta ideologica a disciplinei Yoga in ceea ce priveste acesta tema a
ascensiunii. Urcarea treptelor este un proces ineluctabil. El este insa necesar
pentru a ajunge in varf, si lucru foarte important, se realizeaza printr-o
serie de stari de criza care marcheaza fiecare, trecerea de la un plan al
relitatii la altul. In sensul acesta trebuie sa intelegem unele expresii
tulburatoare (cum ar fi de pilda, „disolutia gandirii”, mano-laya). Si vom
vedea mai departe ca ridicarea misterioasei Kundalini este insotita de
activarea cakrelor (care sunt „strapunse”). Si exemplele ar putea continua. Ideea
de baza care se desprinde este urmatoarea: a se angaja in Yoga inseamna a porni
pe un drum cu sens unic.
Ne putem opri in drumul nostru, intr-un anume punct dar nu putem face cale intoarsa caci fiecare etapa strabatuta antreneaza cu sine o transformare a fiintei.
Acum dupa ce am definit si
situat atman (Sinele), buddhi (inteligenta), manas (gandirea), vom incerca sa
surprindem si o imagine de ansamblu a celorlalte elemente ale individualitatii
umane, asa cum ea functioneaza in aceasta lume. Perifraza am utilizat-o pentru
a evita termenul echivoc: corp.
Asistam astazi, chiar si
in India, la generalizarea unei tendinte de a reduce Yoga la un simplu
exercitiu de gimnastica, sau de a descrie efectele acestei discipline in
termeni de disciplina psiho-somatica. Iata de ce este necesar sa reamintim si
sa subliniem faptul ca la inceputuri Calea Yoga era considerata metafizica, in
adevaratul sens al cuvantului, adica se situa deasupra sau dincolo de lumea
materiala.
Desigur, am mai spus-o microcosmosul
uman este in perfecta analogie cu macrocosmosul. In concluzie, inteligenta este
ca Soarele, gandirea ca Luna, focul din inima (buddhi) lumineaza si incalzeste
gandirea (manas), permitandu-i astfel sa faca primele demersuri necesare
realizarii pe calea Yoga. Reiese clar ca toate acestea se situeaza dincolo de
simpla observare materiala. Daca facem disectia unei inimi nu vom gasi, in mod
sigur, nici lotus,nici lumina, nici germeni etc. Ori in India Vedelor, se
practicau disectii ale victimelor sacrificate, iar indienii posedau cunostinte
de anatomie. Existau medici,chirurgi, magicieni, vrajitori care, fiecare in
felul sau, era in contact direct cu corpul uman. Prin forta lucrurilor,
vocabularul folosit era pentru toti acelasi. In limba romana cuvantul „inima”
este folosit de chirurgi, filosofi si teologi, in aceeasi masura; numai
contextul ne permite sa ne dam seama daca este vorba de muschiul cardiac, de
salasul sentimentelor sau de fantana tuturor gratiilor. Tot astfel, cuvintele
sanscrite hrd (inima), prana (suflu) etc. sunt folosite de toti cei care au ca
obiect de studiu omul, din orice unghi ar fi el privit.
Mai ramane sa adaugam ca
atunci cand un teolog catolic de exemplu, vorbeste despre Sacre-Coeur el are in
vedere in acelasi timp fantana gratiilor cat si inima „materiala” care a fost
candva,strabatuta de o lovitura de lance.
Tot astfel in yoga
holistica „inima” este in acelasi timp o masa carnala si sanctuarul unde
Dumnezeu, sub forma lui Jiva-Atman, a
venit sa locuiasca. O anumita ierarhie trebuie insa respectata; pentru yoga holistica inima ca organ,nu este
decat indiciul inimii „metafizice”, dupa cum respiratia este reprezentarea
simbolica a captivitatii sufletului. Prin inspiratie se produce un sunet
stabilit a fi HAM (de remarcat h-ul aspirat foarte puternic la
initiala si rezonanta nazala marcata de M); expirand se produce
un alt sunet SA (de remarcat siflanta initiala). In concluzie,
sunetul caracteristic respiratiei este HAMSA!
HAMSA!. Acest hamsa nu este altceva decat pasarea migratoare, sufletul
prizonier in samsara. Mai mult decat atat, respiratia este o imagine a
sufletului deoarece aerul intra si iese fara incetare, tot asa cum pasarea
zboara dar este adusa inapoi de frane care o tin prizoniera.
Toate acestea fiind
spuse,vom incerca, in cele ce urmeaza, sa ne apropiem notiunea de linga
sarira (corpul ca semn al unei realitati superioare asa cum este ea
evocata in Yoga holistica).
Principala sa
caracteristica este aceea de a fi un fel de tesatura din nenumarate canale
(comparate cu arterele, venele,nervii). In texte sunt desemnate prin vocabula
nadi semnificand „rau”, vocabula utilizata si in Vede pentru Indus, Gange, si
afluentii lor.
Vom traduce nadi prin „canale”
pentru a evita echivocul, cu atat mai mult cu cat ele nu sunt strabatute de
sange (ca venele) si nici de impuls senzorial sau motor (precum nervii), ci de
suflu (prana). Despre aceste nadi se spune ca sunt nenumarate si nenumarabile,
cu toate ca se precizeaza ca 72000 sunt importante, 72 sunt esentiale etc. In
fapt, numai trei dintre ele retin atentia in mod deosebit: Susumna, Ida si
Pingala. Ele rezuma intreaga doctrina a drumului strabatut de sufluri prin
corp. Susumna este canalul central; simbolul sau este coloana vertebrala si se
spune ca ar avea o natura inflacarata, iar culoarea sa este stralucitoare (ca
un diamant care reflecta culoarea si o amplifica); in domeniul geografiei
mistice, el este raul Sarasvati. In stanga lui Susumna se afla canalul Ida;
este de o culoare pala, el tine de simbolistica lunara si este identificat cu
Gangele (ganga- genul feminin in sanscrita). In dreapta canalului central,
celalalt nadi, numit Pingala, tine de simbolistica Soarelui; este de culoare
rosie si este identificat cu raul Yamuna. Cele doua canale, Ida si Pingala nu
sunt paralele cu Susumna, ci se desfasoara si se intretaie in jurul lui
(canalului Susumna), dupa modelul serpilor Caduceului. Punctul lor de plecare
este baza trunchiului, acolo de unde incepe canalul central. Punctul terminus
este constituit de orificiul fiecarei nari, in timp ce Susumna urca pana in
crestetul capului.
Suflurile vitale
Functiunea fiecaruia
dintre aceste trei canale este in mod clar determinata: Ida si Pingala
vehiculeaza suflurile, in timp ce susumna este calea pe care circula atat
suflurile cat si Kundalini dupa trezirea sa. Si pentru a intelege mai bine
sensul acestor nadi in Yoga holistica este necesar sa precizam mai intai sensul
cuvantului „suflu”. Suflurile sunt in numar
de cinci si reprezinta manifestari ale „bioenergiei universale” care
insufletesc corpul. Putem deci spune ca aceste sufluri intra in corp in
momentul nasterii si ies din corp in momentul mortii (desi anumite sufluri raman in corp mult dupa aceea). Vom fi deci indreptatiti sa consideram
aceste sufluri ca adevarate elemente cosmice (bhuta), lucrand in interiorul
corpului ca un fel de „genii” (este un alt sens al cuvantului „bhuta”)
asigurandu-i viata.
Si pentru ca exista noi
elemente cosmice care actioneaza dupa moartea corpului (apa, pamant, foc etc.)
ele pot si trebuie sa se intoarca in
apa, pamant, foc, aer, eter etc. In sanscrita vorbita, chiar a muri se spune „
reintoarcerea in cele cinci” (subintelegand elementele cosmice)
Suflurile sunt deci, cu
totul altceva decat aerul inspirat. Pentru a se face diferenta vom folosi
termenul de prana pentru a desemna
energia universala care insufleteste toate fiintele, precun si energia
vehiculata de masa de aer absorbita de subiectul care respira. (exista totusi
un suflu subtil numit „prana”,alaturi de „apana”, „vyana”, „samana”,
„udana” ca sufluri principale; aceste sufluri subtile precum si mantrele care confera controlul si activarea acestor sufluri principale vor fi prezentate in sistemul sinteza Holistic Integrated Course
H.I.C.
Adeptul (yoghinul) va
introduce in ritmul sau de inspiratie un element nou: retinerea suflului (Kumbhaka),
moment ce are drept scop sa lase timp pranei sa-si indeplineasca noua sa
functie: trezirea energiei divine-KUNDALINI.
In scopul mentionat
adeptul conduce prana pana la baza trunchiului unde, spun textele traditionale
yoga se afla un focar ce contine foc. Acest foc la individul normal, se afla
numai in stare latenta. Prin Yoga (si mai ales prin retinerea suflului) prana
adusa pana aici va inteti Focul de la baza (mula-agni). Deodata o flacara
tasneste producand in acelasi timp lumina,caldura si un zgomot asemanator unui
sforait puternic numit nada. Initierea sfintirea rituala ca si orice exercitiu
cu valoare spirituala particulara (asceza,meditatie,fervoare devotionala etc.)
fac posibila manifestarea tapasului („ardoare”). Nu este nevoie sa spunem ca
aceasta ardoare va mari puterile individualitatii, facand-o sa-si transceanda
conditia terestra si va conferi cel putin facultati proprii geniilor din lumea
intermediara (deplasare rapida, levitatie, viziunea de la distanta etc.). Mai mult, daca ardoarea va fi impinsa pana la
extrem, ea va conferi individului chiar si facultati pe care numai zeii le
poseda. De aici pornesc si epopeile si legendele populare, aceste povestiri
despre acei tapasvin („personaje dotate care poseda aceasta ardoare”) care ajung
sa fie egali cu Zeii si chiar sa-i invinga pe acestia pe propriul lor teren.
Yoga ne invata ca
stralucirea focului interior este legata de aparitia puterilor miraculoase
(vibhuti), dar nu insista asupra acestui aspect. Ideea care se desprinde de
aici este ca aceste puteri nu au importanta decat ca semne ale unui progres
spiritual; nu trebuie insa sa se piarda din vedere scopul final care consta in
acea stare de beatitudine spirituala completa: existenta, constiinta,
beatitudine Sat-Chit-Ananda. Ori orice exercitiu in vederea aparitiei
puterilor miraculoase nu se poate face decat in cele trei lumi fenomenale.
Kundalini
Invatatura Yoga este ca
interesul principal al acestei straluciri sau scanteieri, consta in trezirea
consecutiva a energiei Kundalini. Kundalini se gaseste la baza trunchiului,
incolacita ca un sarpe (de unde si numele sau); tot de la baza trunchiului
pornesc de altfel, diversele nadi si mai ales Susumna. Acesta energie
incolacita nu este altceva decat Putere Cosmica (Sakti) prezenta in
microcosmosul uman tot asa cum sufletul individual, analog celui universal,
este si el prezent in microcosmos. Scopul practicii Yoga, referitor la atman,
era de a-i permite acestuia sa-si realizeze adevarata sa natura prin
identitatea cu Narayama. Tot astfel in ceea ce priveste Kundalini: scopul este
de a-i permite acesteia sa devina (sau sa redevina) Sakti prin excelenta,
energia divina, reprezentata mitologic de Zeita (perechea lui Siva).
Trezita Kundalini, isi
introduce capul in orificiul interior al canalului Susumna, orificiu denumit Brahma-dvara
(„poarta lui Brahman”). Incepe atunci ascensiunea pe canalul central, timp in
care Kundalini devine la randul sau asemenea Focului de la Baza, luminoasa,
arzatoare si sonora (se spune ca ea se ridica suierand ca un sarpe, suierul
fiind bineinteles, nada). Se intampla insa ca pe parcurs, ascensiunea sa fie
impiedicata de un anumit numar de obstacole (sau puncte critice) pe care
Kundalini trebuie sa le elimine pentru a putea progresa. Aceste sunt niste
„blocaje”(granthi) care trebuie strapunse pentru a putea accede la un nivel
superior. Pe masura ce ascensioneaza Kundalini trezeste, energizeaza
complet cakrele -cuvantul
sanscrit insemnand „ roata, cerc”-.
In yoga aceste cakra sunt
asimilate deseori unor flori de lotus.
In acest caz, Centrele se considera a fi, la omul obisnuit, muguri de lotus, pe
care Kundalini ii „trezeste” in trecerea sa (cu alte cuvinte, provoaca
inflorirea lor). Este aici tema obisnuita a realizarii obtinute prin
practicarea unui ritual: din potentiale, latente, cakrele se trezesc prin
practica Yoga, tot astfel cum Kundalini adormita se trezea si „realiza” ca ea
este Zeita- ceea ce ii permitea unirea cu Siva, sau dupa cum sufletul
individual (jiva-atman) se elibereaza „realizand” identitatea sa cu Sufletul
Universal (para-atman, Narayana sau Purusa conform terminologiei utilizate). Pe
de alta parte tema „strapungerii centrelor” (cakra-bheda) pe care Kundalini le
„taie” este foarte importanta in practica Yoga: fiecare lucru trebuie adus in punctul
maxim de functionare a caracteristicilor proprii (aici „inflorirea lotusilor”)
pentru a-si putea juca rolul in mod deplin. Apoi (sau chiar simultan) fiecare
lucru trebuie distrus pentru ca ar putea deveni un obstacol daca ne rezumam la
el. Pentru ca fiecare etapa pe drumul practicii Yoga este, mai mai dificila
decat cea precedenta, dar ea devine un pericol pentru cel ce se opreste la ea,
deoarece yoghinul trebuie sa treaca mai departe, sa progreseze fara incetare. A
te opri inseamna a risca sa nu mai poti sau sa nu mai vrei sa pleci mai
departe.
Cele sapte cakra principale
Centrele cele mai
importante sunt in numar de sapte. Intervine si aici ierarhizarea „trei plus
unu” despre care am mai vorbit in expunerea de fata. Intr-adevar cakrele se
grupeaza foarte usor in grupuri de cate doua, iar ultima (numita Sahasrara-padma „lotusul cu o
mie de petale”,numita si Brahma-randhra „deschiderea catre Brahma”) este mai mult decat o cakra ( de multe ori
nu se vorbeste decat de sase cakra), „Lotusul cu o mie de petale” fiind semnul
ca Eliberarea a fost atinsa (mai
degraba decat „locul” unde ea opereaza, caci Eliberarea este prin natura sa
dincolo de spatialitate). INITIEREA IN Mantrele care activeaza
Brahma-randha (Sahasrara) culminand cu PARA-BIJA VA FI
REALIZATA IN FINALUL SISTEMULUI
SINTEZA: Holistic Integrated Course H.I.C.
TOTUSI INITIEREA IN PARA-BIJA ESTE O
INITIERE EXTREM DE GREU DE DOBANDIT, EA PERMITAND CELOR EXTREM DE PUTINI ALESI ELIBERAREA SI STAPANIREA OCULTA ASUPRA
INTREGULUI UNIVERS,PRECUM SI POSIBILITATEA ACCEDERII LA CEA MAI MARE TAINA A
CREATIEI :”DUMNEZEU”
Avand in vedere posibilitatile nebanuite la care putem avea acces prin PARA-BIJA este usor de inteles de ce numarul celor care pot
primi acesta initiere este extrem de redus. Toti adeptii care nu au fost suficient de puri si au primit aceasta
initiere au decazut ,impreuna cu neavizatul care a facut initierea in cel mai
decadent materialism, orgoliu si uitare de Dumnezeu.
Conform traditiei
spirituale centrele se repartizeaza dupa cum urmeaza:
Toate bija mantrele ce corespund acestor
centri, bija mantrele care activeaza „spitele”-petalele acestor centri de forta
precum si modalitatile secrete de a medita cu aceste bija mantre vor fi prezentate in cadrul sistemului
sinteza: Holistic Integrated Course H.I.C.
Aceste energii modulate specific fiecarei petale
au fost personificate de mitologia hindusa in Divinitati care isi au resedinta
in aceste cakre. Stiinta numita
DASHA MAHA VIDYAS-Cele zece Puteri Cosmice- va fi de asemenea prezentata in
sistemul sinteza: Holistic
Integrated Course H.I.C.
Dupa cum am mai precizat,
petalele cakrelor care vor putea fi activate gratie tehnicilor prezentate in
sistemul-sinteza Holistic Integrated Course H.I.C.corespund unor diverse activitati umane
(kriya); bija mantrele pe spite sunt germenii acestor activitati si ne vor
permite sa ne dezvoltam complet indreptandu-ne astfel spre perfectiune prin
stapanirea esoterica a tipului de
activitate respectiv.Yoghinul dupa trezirea lui Kundalini,realizeaza in el
insusi prezenta divinitatilor pantheonului care fusesera pana atunci mentinute
in stare latenta. El duce pana la nivelul maxim de eficienta disponibilitatile
active care sunt in mod potential ale oricarui individ. Iata deci ca trezirea
energiei Kundalini este esentialmente „un mijloc de realizare” (sadhana), un
drum conducand adeptul (care acum va fi un sadhaka), la dezvoltarea tuturor
virtualitatilor pe care le poarta in el si pana la obtinerea Eliberarii finale
si definitive.
Practicile
Vom urmari, in cele ce
urmeaza,modalitatile concrete prin care se realizeaza acest scop. Ansamblul
acestor modalitati desemnate de multe ori prin termenul de „Yoga”, desi de
fapt, ele nu sunt decat praxisul unei teorii ale carei aspecte mai importante
au fost expuse pana acum. Pentru a urmari etapele drumului parcurs de adept,
puteam relua lista data de Patanjali pentru ca toate textele traditionale yoga
sunt de acord asupra acestor etape.
Yoga lui Patanjali, Yoga
„clasica” prin excelenta, este deseori numita Yoga celor opt membre
(astanga-yoga), practici care trebuie stapanite pentru a le realiza fara efort
si care conduc la starea unanim denumita Kaivalya. Le vom prezenta ierarhizat
(de la cea mai simpla la cea mai complexa) in conformitate cu lista data de
textele Yoga-Sutra.
Yama si Nyama
In primul rand mentionam unele manifestari ale
unei discipline cu valoare foarte generala, care pot fi practicate de indivizi
care nu sunt angajati in Yoga, dar care sunt strict obligatorii pentru cine vrea
sa avanseze pe acesta cale. Este vorba de infranari-yama si obligatii-nyama.
Primele sunt in numar de cinci:
Tot in numar de cinci sunt si obligatiile:
Asana
Odata cu „posturile” (asana), ajungem la asa numita „gimnastica
corporala” care a asigurat succesul practicii Yoga in Occident. Cei care au
facut-o insa numai pentru amuzament, vor fi uimiti sa afle ca nu ar trebui sa
aiba acces la acesta a treia etapa decat cel care le-a asimilat perfect pe
primele doua. Cel putin cu acest capitol al studiului pozitiilor corporale,
abordam pentru prima data un aspect tipic al practicii Yoga. Daca ar fi sa-i
credem pe autori, aceste posturi (pozitii) sunt nenumarate. Apar uneori liste
cu zeci si zeci de denumiri. Totusi in practica maestrii nu-i invata pe discipolii
lor decat un foarte mic numar dintre acestea. Discipolii sunt apoi sfatuiti
sa-si aleaga unele dintre nenumaratele pozitii (posturi), pe care sa o
foloseasca in scopul de a progresa in etapele urmatoare. In noua cazuri din
zece, pozitia aleasa va fi cea mai simpla, cea mai veche (din punct de vedere
al atestarii istorice), ca si cea mai cunoscuta: pozitia Lotusului (Padma
asana), care consta in a sta in pozitia taietorului. Cu corpul drept, cu
picioarele sprijinindu-se pe coapse cu talpile in aer, in asa fel incat sa se
sprijine in regiunea pubiana.
Facem precizarea ca
Patanjali, in perfect acord cu celelalte texte, prescrie ca pozitia in care sta
corpul sa fie „stiha-sukha”-stabila si agreabila- (Yoga Sutra, cap.II, versetul
46). Prin pozitia corporala pe careo adopta, yoghinul se exerseaza in
stapanirea propriului corp, care altfel ar putea deveni un obstacol in calea
evolutiei sale spre cele mai inalte discipline. Atunci cand yoghinul este
capabil sa se aseze intr-o pozitie fara efort si sa stea asa atat timp cat este
necesar, fara a se mai gandi la cest lucru, inseamna ca si-a atins scopul si
poate trece la invatarea exercitiilor urmatoare. Imobilitatea yoghinului intr-o
postura „stabila” este o prima imagine a stapanirii cautate, acesta stapanire
fiind intreruperea agitatiei, care este caracteristica omului de rand. A sta
corect intr-o anumita pozitie este deci in acelasi timp, un semn preliminar al
realizarii (stabilitate) si o mostra din gustul fericirii (ananda), pe care o
va simti si de care se va bucura omul „realizat” atunci cand va atinge scopul
suprem urmarit.
Pranayama
Urmeaza acum disciplina
(Ayama) suflului (prana) care poate fi separata sau simultana celor prezentate
mai sus. Se incepe prin a controla ritmul respiratiei. Acesta incoerent si
neregulat la omul de rand, va trebui sa devina stabil si regulat pentru a-si
putea indeplini cu succes rolul intaritor si insufletitor. Cand va fi atinsa
aceasta regularitate a ritmului (lucrul acesta nu este pre dificil, totul
constand in a pastra atentia concentrata asupra numarului de inspiratii si
expiratii) se va putea trece la o incetinire progresiva a ritmului respirator.
Acest lucru se poate realiza prin marirea progresiva a perioadei de timp
cuprinsa intre inspiratie si expiratie. Acesta practica a retinerii suflului se
numeste Kumbhaka (de la kumbhaka= „vas ulcior”; o alta denumire este ghata,
termen a carui prima semnificatie este tot „vas”). Ea poate fi realizata si la
modul „eroic”; anumiti yoghini de exemplu, fac eforturi pentru a-si incetini
respiratia in mod extrem, pana la caderea intr-o stare cataleptica, in timpul
careia ar putea fi chiar ingropati de vii fara nici un risc. Acesta este insa
inrudita cu atitudinea gresita pe care o au unii adepti care se folosesc de
puterile miraculoase obtinute prin practica Yoga. Nu trebuie sa uitam ca
retinerea suflului nu este decat un mijloc prin care se poate obtine (printre
altele si mai ales) trezirea energiei Kundalini. De aceea ea nu este decat un
factor al succesului in acesta
interiorizare care este Yoga. Aerul nu este retinut decat pentru a
permite difuzarea energiei purtate de acesta in tot corpul („a umple ulciorul”;
kumbhaka). Controlul respiratiei nu este decat o etapa ca multe altele care
trebuie depasita.
Pratyahara
Dupa ce si-a purificat
constiinta prin infranari si constrangeri, dupa ce si- stapanit corpul prin
posturi si respiratia prin pranayama, adeptul va trece la un exercitiu mai
dificil: „retragerea simturilor”, prahyahara. Este vorba aici de un exercitiu
de interiorizare. Activitatea senzoriala (perceprie si actiune) este, in mod
evident, exteriorizare; campul de perceptie se afla in afara corpului, iar
simturile noastre „cauta” in lumea fenomenala obiectele, care sunt (conform
unei imagini traditionale in India) „pasunea” lor. Pratyahara reprezinta o
resorbtie a acestei activitati exteriorizante, asa cum spun textele, „o broasca
testoasa intra sub carapacea ei”. Cand adeptul va realiza acest lucru, atentia
sa nu va mai putea fi distrasa de nimic din exterior. El va fi atunci ca si
surd, nevazator, nesimtitor,etc. Sau, altfel spus, nu va mai exista comunicare
intre impresiile sensibile si constiinta. Daca un yoghin este intepat cu un ac,
acesta nu reactioneaza; mesajul dureros nu este transmis la creier (sau
creierul nu receptioneaza mesajul dureros). Gandirea va fi eliberata astfel de
prezenta obsedanta a realitatii sensibile si va putea circula in voie. In
concluzie, vom asocia exercitiului numit pratyahara o tehnica de concentrare
mentala menita sa disciplineze gandirea
si sa o controleze.
Dharana
Acest control se exercita
printr-un mijloc de „ fixare a activitatii mentale intr-un loc delimitat”. Il
numim Dharana. Nu este vorba aici de meditatie in sensul tehnic al
termenului (va fi etapa urmatoare), ci de ceea ce numim ekagrata, „atentie
perfect concentrata intr-un singur punct”. Scopul urmarit este acela de a
dizolva pur si simplu activitatea mentala. Acest proces numit in sanscrita
mano-laya este de cea mai mare importanta. Trebuie retinut faptul ca dharana nu
este doar un simplu exercitiu de atentie. Yoghinul care o practica a triumfat
deja asupra instinctelor (prin yama si nyama), asupra corpului sau (prin asana
si pranayama) si asupra simturilor
(prin pratyahara); el nu este acum decat gandire pura. Gandirea insa ,ca tot ce
apartine lumii fenomenale, este caracterizata printr-o agitatie continua si
incoerenta (este vorba despre acele „vartejuri de constiinta”, de care vorbeste
Patanjali in Yoga Sutra). Dharana va incepe deci prin „disciplinarea acestei
activitati”, obligand-o sa se exercite intr-un singur punct; in consecinta
activitatea mentala va incetini considerabil, nemaifiind solicitata de nimic si
nefiind orientata decat intr-o singura directie. Avem de-a face aici cu un fel
de „atipire” mentala, care are drept rezultat suprimarea, anularea oricarui
gand. Astfel etapa decisiva a fost trecuta. Adeptul este de acum inainte
propriul lui stapan, in mod absolut. El a reusit sa-si domesticeasca si sa-si
supuna nu numai instinctele si corpul, dar si propriul manas.
Dhyana
Adeptul va sari atunci pe un nivel superior, pe
care il numim Dyana. Foarte adesea tradus prin „meditatie”, acest cuvant
inseamna de fapt „contemplatie” (cu conditia sa nu uitam ca acesta contemplatie
este un proces activ si nu pasiv), sau „reculegere” perfecta. Cu toate ca
textele sunt,de cele mai multe ori, mai degraba aluzive decat explicite din
acest punct de vedere, este evident ca in momentul dhyana nu mai functioneaza
manasul, care a fost dizolvat prin dharana, ci buddhi, inteligenta superioara,
care emana din suflet ca o raza de lumina. Este cunoscut faptul ca in
traditiile Yoga medievale, dhyana este considerata ca fiind „fulgeratoare” , instantanee, sau mai bine
spus, ea este situata in afara timpului. Dhyana este o prima experienta de ETERNITATE.
Sa remarcam totusi ca dhyana comporta deseori intuitia intelectuala a anumitor
„imagini” (cuvantul trebuie inteles in sens simbolic, asa cum vorbim despre
„viziunea esentelor” in traditia platoniciana). Dhyana reprezinta prima
sclipire a viziunii holiste si trairea pentru prima data a starii de HOLISM. In
acest caz este vorba despre sa-guna („calificat”), cu alte cuvinte care
comporta un semn distinctiv. Vom avea astfel o „contemplatie a Zeitei”
(intelegere intuitiva a adevaratei naturi a totului, a energiei divine.
Superioara este insa contemplatia lipsita de obiect (nir-guna=
„non-calificata”), in care inteligenta subzista singura, intr-o perfecta
reculegere si intr-o perfecta imobilitate,nemaifiind nimic de lamurit sau
dezvaluit.
Samadhi
Ajungem la un punct de
ruptura, acea stare numita de texte samadhi,stare in care este traita cu
adevarat in mod continuu si neintrerupt beatitudinea constienta de a fi in TOT
si in TOATE, starea de traire efectiva, permanenta si inegalabila a notiunii de holism. Cuvantul samadhi este
aproape imposibil de tradus; el implica o
„grupare” (prefixul „sam”) a
tuturor elementelor constitutive ale personalitatii si o „pozitie stabila”
(radacina DHA) „orientata catre
interior” (particula a); este in acelasi timp apogeul reculegerii „concentrarea perfecta” si „pozitia
definitiva” a individului luat in ansamblul sau ca un intreg de aceea
noi consideram ca cea mai potrivita traducere pentru samadhi este starea de
HOLISM. Bineinteles
acesta nu vine sa contrazica aproximarea de sens al lui Mircea Eliade care
propune in acest sens un neologism
„enstaza”, ci sa o completeze. Cel care
traieste efectiv aceasta stare realizeaza ca este vorba nu doar de un extaz
in interior ci de o stare in care exteriorul si interiorul sunt reunite disparand in vidul beatific
primordial care este esenta oricarui lucru.
Aceste completari au
avantajul de a face un contrast net cu folosirea eronata a termenului de „extaz
divin” sau simplu „extaz” pentru a desemna starea de samadhi. Yoghinul aflat in
starea de samadhi nu iese din el insusi, nu este „fermecat” (in acceptiunea
mistica). Dimpotriva, el se intoarce in totalitate in el insusi; dupa cum spun
textele sacre „ el isi stabileste resedinta in lotusul din proria sa inima”.
Obiectia care s-a facut deseori este aceea ca starea de Kaivalya (obtinuta prin
samadhi), este, prin definitie „in afara lumii” (mai bine zis, in afara celor
trei lumi) si se poate spune astfel ca yoghinul paraseste universul nostru in
momentul numit „samadhi”. Dar acesta idee este adevarata doar ca imagine,
pentru ca lumea cealalta (unde se afla Atman si Brahman) nu se afla in afara
noastra, ci tot in noi insine. Misticul este un individ care, traind in lumea
noastra (Pamantul, Terra traditiei brahmanice), este, printr-o gratie speciala,
atras in mod subit intr-o lume superioara (intermediara, Cerul); el calatoreste
deci in adevaratul sens al cuvantului, prin cele trei lumi („ cu sau fara
corpul sau”, dupa cum nespune Sfantul Pavel). Yoghinul insa in acceptiunea textelor
sacre, nu se se plaseaza deloc, cel putin in aceste stari; dimpotriva el se
imobilizeaza complet prin anihilarea progresiva a tot ceea ce poate cauza
miscarea: instinct, activitate corporala sau mentala, chiar inteligenta.
Deplasarile in timp, spatiu si Universuri fac parte dintre puterile miraculoase
la care a renuntat intr-o etapa anterioara, tocmai pentru a ajunge in samadhi.
Sa observam, deasemenea,
faptul ca samadhi este, intr-un anumit sens, o stare paroxistica. Ea se produce
atunci cand Kundalini, recunoscandu-si si deci „realizand” adevarata sa natura,
devine zeita si se uneste cu Siva. Imaginile sexuale sunt aici atat de
explicite incat am putea considera samadhi o stare paroxistica asemanatoare
orgasmului. Acest paroxism este, in acelasi timp, un punct de ruptura, asa
cum subliniam mai sus: intr-un samadhi perfect, personalitatea este totalmente
anihilata, epuizata. De aici inainte, yoghinul nu mai apartine universului
fenomenal. El transcende in mod absolut cele trei lumi si se situeaza de acum
in Brahma-loka. In acest moment, el poate sa moara sau sa traiasca; faptul este
lipsit de importanta, caci, conform traditiei, el a devenit ceea ce se numeste
un jivan-mukta („eliberat in viata”), adica o fiinta care a primit Eliberarea
si care continua sa traiasca pentru un motiv sau altul. Mai este oare necesar
sa adaugam ca jivan-mukta nu este un om ca toti oamenii? Ca el dispune de toate
capacitatile si facultatile cu care o entitate poate fi inzestrata in cele trei
lumi? El poate tot ceea ce pot oamenii, dar si tot ceea ce pot geniile si Zeii.
Si, asemeni geniilor si zeilor, nimic nu-l poate atinge sau afecta caci el nu
mai apartine acestui univers decat intr-un mod cu totul si cu totul fictiv. In
acest fel el este superior lui Indra pe care il poate invinge „cu un clipit din
ochi”.
Kaivalya
Acesta independenta absoluta a eliberatului in
viata, de lumea fenomenala care-l
inconjoara (indiferent de lumea careia el ii apartine) este o stare denumita kaivalya,
„izolare”. Ea reprezinta tinta finala a Caii Yoga.
Este vorba despre o
libertate totala: pasarea migratoare este in sfarsit, elibarata de firul care o
tinea prizoniera si poate zbura dupa bunul sau plac (sau se poate opri din
zbor). Sufletul detasat de individualitate isi realizeaza „identitatea suprema”
(ekatva); el se reintoarce in acel Atman Universal si Unic, in care isi
regasaste adevarata sa natura, ca fiind una cu Dumnezeu.
Sivaism
Dupa cum am mai precizat
sivaismul este la propriu, cea mai veche cale spirituala a lumii. In India
sivaismul are o vechime multimilenara, sapaturile arheologice de la
Mohenjo-Daro si Harappa revelandu-i o istorie care merge chiar dincolo de
calcolitic. El se regaseste mereu, sub diferite nume,pretutindeni unde traditia
spirituala a renascut.
Acest lucru este usor de
inteles daca avem in vedere faptul ca Siva reprezinta prin excelenta acea
fateta a lui Dumnezeu care se manifesta ca Mare Initiator sau Mare Salvator al
fiintelor inlantuite de ignoranta si suferinta.
Exista mai multe scoli
importante ale sivaismului, printre care una din cele care cele mai competente
este scoala numita Krama. Un alt sistem important este cel numit Kaula sau
Kula, un al treilea este cel reprezentat scoala Spanda iar a patra este
Pratyabhijna.
Principala personalitate
si cel mai mare realizat spiritual al timpurilor apuse ale sivaismului este
Abhinavagupta. El a reusit sa sintetizeze si sa prezinte doctrinele acestui
sistem spiritual intr-un mod foarte clar si precis;doctrinele sivaite sunt insa
atat de inalte incat nu ne putem permite sa prezentam publicului larg acesta
traditie decat foarte pe scurt. De
fapt se spune ca sivaismul poate
fi asimilat doar de catre o persoana care poate trai starea de samadhi la
vointa.Ksemaraja discipolul sau cel mai important a continuat aceasta
traditie. Dupa el traditia secreta a sivaismului s-a stins in Kasmir. Aceasta
doctrina plina de incarcatura spirituala de care doar amintim aici va fi
tratata pe larg in sistemul sinteza Holistic Integrated Course
H.I.C. la momentul
potrivit.
Taoism
Prezentarea paralelei holistice dintre practicile
Taoiste si alte sisteme spirirituale va fi sumara pentru ca oricand practica
este mai importanta decat teoria. Ceea ce vrem noi sa demonstram este acel
lucru ca indiferent de traditia spirituala, daca ea este autentica respecta
aceleasi principii esoterice ca si celelalte cai. Legile care se aplica sunt
aceleasi legi si principii universale care au luat doar un „colorit” specific
in functie de diferite zone.
De exemplu sa luam
retinerea suflului pe care l-am prezentat atat la crestinismul esoteric si la
tehnica yoga din perspectiva marelui Mircea Eliade:
Ritmarea si retinerea suflului joaca un rol important si in
tehnicile taoiste. Practica este cunoscuta si sub numele de respiratie
embrionara (t’ai-si) si principalul ei scop este obtinerea Vietii Lungi
(tch’ang chen), pe care taoistii o inteleg „ca pe o nemurire materiala a
trupului insusi”. Respiratia embrionara nu este deci precum pranayama,
un exercitiu preliminar meditatiei, nici un exercitiu auxiliar. El isi este
dimpotriva siesi suficient. Respiratia embrionara nu serveste, asemeni
pranayamei, la a pregati concentrarea spirituala, ci realizeaza un proces de
fiziologie mistica in urma caruia viata corpului este prelungita indefinit.
Taoismul amuinteste prin acesta de Hathayoga, cu care se aseamana intr-o
anumita masura. Ceea ce preocupa in primul rand China este ca si in cazul
Indiei, Realizarea Sinelui.
Taoistii practicau retinerea
suflului. Ei incepeau prin a-l retine timp de 3,5,7,9,12 respiratii si
pretindeau ca se poate ajunge la a-l retine pe durata a 120 de respiratii si
chiar mai mult. Pentru dobandirea nemuririi, este necesar ca suflul sa fie
retinut pe durata a o mie de respiratii. Dar tehnica privitoare la „suflul
intern”, adica la „respiratia embrionara” era si mai dificila. Era vorba de a
„topi suflul” si a-l face sa circule prin interiorul corpului. „Scopul suprem
este stabilirea unui fel de circulatie interioara a principiilor vitale
astfel incat individul sa poata ramane perfect etans si sa suporte fara
prejudicii proba imersiunii. Devii impermeabil, autonom, invulnerabil, de
indata ce posezi arta de ate hrani si de a respira in circuit inchis, in
maniera unui embrion.
Este probabil ca cel putin
sub forma sa netaoista, disciplina suflurilor a fost influentata de Yoga
tantrica: unele practici respiratorii si sexuale totodata au patruns in China
incepand cu sec al VII-le a d. C. Pe de alta parte, existau in China anumite
tehnici arhaice, de structura samanica, ce isi propuneau imitarea miscarilor si
a respiratiei animalelor. In orice caz, Lao Zi (Tao te King,6) si Huang Zi
(cap.15) cunosteau deja „respiratia metodica”, iar o inscriptie din epoca Chu
atesta practicarea unei tehnici respiratorii in sec al VI-lea i.C.
Tehnici taoiste au fost
integrate in sistemul nostru sinteza Holistic Integrated Course
H.I.C.noi considerand ca yoga trebuie completata si combinata cu miscari
dinamice care sa activeze si sa dezvolte, mentinand in acelasi timp, sanatatea
sistemului muscular fara pierdere de energie asa cum sporturile obisnuite ar
putea-o face,ci din contra cu o acumulare de energie pranica gigantica.